LIBRI di DIEGO GIACHETTI

Alle origini dei Gruppi Comunisti Rivoluzionari 1947-1950. Una pagina di storia del trotskismo italiano, Centro Studi Pietro Tresso, Foligno, 1988.

I Gruppi Comunisti Rivoluzionari tra analisi e prospettive 1948-1951, Centro Studi Pietro Tresso, Foligno, 1990.

Giuseppina (Pina) Verdoja, una trotskista nel dopoguerra, (intervista a cura di), Centro Studi Pietro Tresso, Foligno, 1992.

La svolta entrista. La Quarta Internazionale e i Gruppi Comunisti Rivoluzionari negli anni 1951-1953, Centro Studi Pietro Tresso, Foligno, 1992.

I Gruppi Comunisti Rivoluzionari negli anni della ripresa capitalistica e della “destalinizzazione” 1954-1959, Centro Studi Pietro Tresso, Foligno, 1994.

Giuseppe Paolo Samonà. La formazione politica di un intellettuale rivoluzionario. Note autobiografiche (1950-1968), ( a cura di), Centro Studi Pietro Tresso, Firenze, 1997.

Il giorno più lungo, la rivolta di Corso Traiano. Torino 3 luglio 1969, BFS, Pisa, 1997.

Oltre il Sessantotto. Prima, durante e dopo il movimento, BFS, Pisa, 1998.

Per il Sessantotto. Studi e ricerche, (a cura di), CDP-Massari editore, Bolsena (VT), 1998.

Siamo solo noi, Vasco Rossi, un mito per le generazioni di sconvolti, Theoria, Milano, 1999.

Con Marco Scavino, La Fiat in mano agli operai. L’autunno caldo del 1969, Biblioteca Franco Serantini, Pisa, 1999.

Anni Sessanta comincia la danza. Giovani, capelloni, studenti ed estremisti negli anni della contestazione, BFS edizioni, Pisa, 2002

Un rosso relativo. Anime, coscienze, generazioni nel movimento dei movimenti, Datanews, Roma, 2003.

Nessuno ci può giudicare. Gli anni della rivolta al femminile, Derive approdi, Roma, 2005.

Con Marco Peroni, Vasco Rossi. Ognuno col suo viaggio, Milano, Ricordi, 2005

Caterina Caselli una protagonista del beat italiano, Roma, Edizioni Alegre, 2006

Con Donato Antoniello, in Emilio Pugno 1922-1995, Torino, Lupieri Editore, 2006.

Un sessantotto e tre conflitti. Generazione, genere, classe, Pisa, FFS; 2008

Venti dell’Est. Il 1968 nei paesi del socialismo reale, Roma, Manifestolibri, 2008.

Il Sessantotto. Bibliografia ragionata, Milano, Unicopli, 2008.

Sessantotto che non passa

Il Sessantotto che non passa
di Diego Giachetti


Anche in occasione di questo quarantennale, come già era accaduto nei decenni seguenti l’evento, il ’68 si rivela ancora storia più che storiografia. Diceva Benedetto Croce che la storia, il passato che ci ha prodotti e nel quale siamo immersi, “tutt’intorno ci preme” e finché la storia non diventa storiografia non potremo liberarci di essa[1]. Quest’assioma è senz’altro valido per il ’68, difatti la questione del suo significato, del giudizio di fatto e di valore, la sua collocazione stessa nel quadro storico più ampio, dato dal prima e dal dopo, sono ancora, quarant’anni dopo, in grado di “scatenare un vivace dibattito sulle riviste di quasi tutti i paesi occidentali”[2], con giudizi diametralmente opposti, motivati dall’ideologia politica, che spaziano da chi tende a ritenere che esso sia la madre della decadenza generalizzata dei costumi, dei valori e delle istituzioni nelle società occidentali, a chi lo ritiene invece l’inizio di un ampio processo di modernizzazione e di democratizzazione. L’argomento per ora sembra destinato all’eternità e continua ad esercitare una particolare attenzione da parte dei media, che non perdono decennale per evocarlo nel bene e nel male.
La diatriba che dieci anni or sono si sviluppò con profitto per la ricerca e le conoscenza, tra sostenitori del ’68 come evento e quelli che preferivano considerarlo all’interno di un processo, ha lasciato spazio alla giusta necessità di consideralo evento e processo, assieme contemporaneamente. Non sono mancati quindi i libri che lo hanno inserito nella storia lunga dell’Italia repubblicana e nel contesto internazionale caratterizzato dalla divisione del mondo in due blocchi, né quelli che hanno voluto insistere sul fatto che in quel processo il ’68 rappresentò un salto di qualità, un momento evento per di più intrecciato in una dimensione internazionale di simultaneità dei movimenti che stupisce ancora oggi per la sua sincronicità.
Accanto a questa diatriba se ne segnala un’altra non nuova, anzi ricorrente in occasione dei decennali, quella relativa all’attualità o meno del ’68. Evidentemente la risposta, negativa o positiva che sia, varia di decennio in decennio nei contenuti e nei temi dissepolti e testimonia come il presentismo storico, cioè la tendenza a leggere il passato ad uso e consumo pubblico del presente, non solo immiserisca e impoverisca il tempo che fu, ma lo afferri in un meccanismo necessitante e deterministico per cui è l’oggi che spiega il passato, gli da luce e vita, mentre ciò che non sta nel presente, perché finito, sconfitto, fallito, non realizzato, semplicemente viene cancellato. A memoria ricordo che dieci anni dopo l’evento, nel 1978, in pieno rapimento Moro, il ’68 fu imputato responsabile del terrorismo e del brigatismo rosso. Passati altri dieci anni, il ’68 -per spogliarlo di ogni legame col “dopo”- fu principalmente letto come evento durato pochi mesi, senza radici e cause, e poi improvvisamente scomparso, “ucciso” dalla politica, dai partiti e dai sindacati del movimento operaio e dai gruppi della nuova sinistra extraparlamentare che si formarono in quegli anni. Caduto il muro di Berlino (1989), finita la divisione bipolare del mondo col crollo dell’URSS (1991), il trentennale del 1998 alimentò la tendenza a vedere nel ’68 la lunga mano capace di provocare lo smottamento dei paesi del socialismo reale[3] e, nell’Italia, travolta dallo scandalo di tangentopoli, il movimento che aveva innescato la crisi del sistema politico su cui si fondava la prima repubblica e dei suoi partiti.
In occasione di questo quarantennale, accanto alla corrente che vede rinascere, di decennio in decennio, fatti ed eventi storici positivamente indotti da esso, anche in Italia, come ha fatto in Francia il neo Presidente Nicolas Sarkozy, non sono mancati gli attacchi al ’68 e ai suoi effetti nefasti sulla storia successiva del paese. Esponenti del governo di centro destra hanno fatto a gara per denunciare il “disastro” provocato da esso. Ha cominciato il Ministro del lavoro, della salute e delle politiche sociali Maurizio Sacconi il quale ha dichiarato sul «Foglio» del 30 luglio 2008 che lui appartiene a una “storia politica di persone impegnate ad abrogare il Sessantotto” perché è convinto “che il male italiano discenda dall'anomalia del lungo e strano Sessantotto italiano, che si è si è propagato”. Gli elementi nocivi del ’68 sarebbero riducibili, secondo il ministro, a tre termini “irresponsabilità, nichilismo diffuso e cinismo”. Una posizione la sua che confonde a mio parere le categorie e i valori diffusi nei movimenti degli anni Settanta, col loro rovesciamento individualistico ed edonistico trionfante negli anni Ottanta, quelli della “Milano da bere”, tanto per ricordare uno slogan un po’ diverso mi pare da quelli del Sessantotto. Il 12 agosto il Ministro del tesoro Giulio Tremonti, intervistato da un giornalista de «La Padania» dichiarava: “c'è un numero da togliere è il numero 1968”, e un mese dopo, il 12 settembre, secondo quanto riportato dalle agenzie, il Ministro della pubblica istruzione Maria Stella Gelmini parlando ai dirigenti di Forza Italia a Gubbio, dichiarava a proposito della scuola pubblica italiana che essa “e' afflitta dalla cultura del '68” che “con il suo buonismo, con il suo egualitarismo che ha appiattito il livello verso il basso” [4].
Diversa la rilettura che invece è venuto dalla “destra storica” dello schieramento di centro destra. L’attuale Presidente della Camera Gianfranco Fini, intervenendo al convegno indetto dalla Fondazione liberal di Ferdinando Adornato il 2 febbraio 2008, dedicato al ’68, attaccò affermando che avrebbe fatto delle dichiarazioni “non in sintonia con quanto detto finora” e infatti disse che il movimento aveva uno spirito “tutt’altro che negativo”, che la “destra [allora] perse una grande occasione: anziché capire le ragioni dei giovani si mise a difendere l’esistente”[5]. Si tratta di una rilettura e di una ridefinizione dell’argomento che ha trovato sponda in riflessioni più approfondite su organi di stampa legati ad Alleanza Nazionale[6]. D’altro canto, lo schieramento liberal riformistico, laico-cattolico, assiepato attorno al centro sinistra odierno, con veltroniana prontezza tende a raccogliere del ’68 solo ed unicamente ciò che è addomesticabile col presente, e cioè gli elementi di modernizzazione introdotti nella società: costumi, stili di vita e poco altro, derubricando tutto il resto a ideologia e utopia nel senso negativo dei termini.
In questo senso il Sessantotto non passa, ritorna periodicamente nel giudizio e nella valutazione, il presente lo domina lo spiega e lo cambia di anniversario in anniversario, limita quel passato imprigionandolo in un uso politico della storia che serve a giustificare il presente che via via trascorre, privandolo in questo modo delle sue potenzialità e possibilità, costringendolo in una filosofia della necessità e non della libertà.

Tempi e soggetti del Sessantotto
La ricerca storica sul ’68 ha evidenziato in questi ultimi anni la tendenza a collocarlo in una periodizzazione temporale che grosso modo va dagli anni Sessanta al decennio successivo, sottolineando il fatto importante che esso va declinato al plurale, secondo il titolo di un libro edito in Belgio, Les Annés 68[7]. Declinandolo al plurale immediatamente abbiamo una pluralità di tempi paralleli che in determinati momenti s’intrecciano fra di loro, ma che hanno provenienza e proseguimento diversi.
Queste temporalità diverse contengono conflitti diversi, animati da soggetti diversi, ma comunicanti, che costituiscono una caratteristica del ventennio che include gli anni Sessanta e Settanta, quando tre conflitti sociali, culturali e politici giunsero a maturazione: quello di classe, che si connotava per la forte e decisa ripresa della lotta di classe in quegli anni, soprattutto nel settore industriale, raggiungendo l’apice nel periodo 1968-1973, quello generazionale, segnato da una rottura-contrapposizione nei più svariati ambiti, dallo stile di vita, al modo di organizzarsi politicamente, tra la nuova generazione e quella precedente e quello di genere, imposto dall’emergere di un protagonismo femminile di massa e autonomo, tipico del primo quinquennio degli anni Settanta. Nell’innescare i conflitti di classe e di genere, il ricambio generazionale in quegli anni ebbe un’importanza e una rilevanza notevoli. L’immissione di nuovi soggetti nelle classi sociali e nei generi fu un fattore di mutamento e di cambiamento del modo di rappresentarsi come classe e come genere, soprattutto perché questi nuovi soggetti, prima di diventare degli operai, degli uomini o delle donne, erano giovani che si erano formati individualmente e socialmente in un certo modo, sotto l’influsso di determinati fattori ed eventi storici specifici. Ecco perché serve porre l’accento sulla generazione, quando essa si manifesta non come dato anagrafico-biologico, ma come soggetto definibile in maniera autonoma rispetto ad altri, capace di suscitare, in determinate condizioni storiche, l’emergere di una nuova composizione di classe e di una nuova soggettività di genere che li pongono, in quanto giovani lavoratori e giovani donne, in un rapporto di contrasto e di conflitto con gli adulti e le adulte.
Certo, a voler cercare (e col senno di poi) la classe, il genere e la generazione avevano già marcato e caratterizzato diversi conflitti manifestatisi nella storia dell’umanità, ma in particolare nel Novecento, soprattutto nella seconda metà di questo secolo, questa triade si presentò con modalità, rivendicazioni, modi di organizzarsi nuovi e evidenti e, soprattutto, si manifestò simultaneamente in vari paesi di un mondo allora diviso politicamente ed economicamente tra oriente e occidente. Le contraddizioni di classe, di genere e di generazione esplosero assieme e contemporaneamente, si mescolarono fra loro e gli stessi soggetti, i protagonisti, gl’individui, apparvero sulla scena dell’azione sociale con un’identità e un profilo antagonista segnato da più aspetti, esigenze, problemi, tensioni che s’intersecavano, mischiando i contrasti generazionali con quelli di genere e di classe. Si generarono forme di conflittualità non riducibili ad uno solo di questi fattori, i conflitti di classe, di genere e le contrapposizioni generazionali, agirono e spinsero alla rivolta, assieme e congiuntamente. In questo senso i conflitti di quegli anni, il ciclo di lotte che si aprì col ’68, non erano unicamente riconducibili a uno scontro generazionale, anche se nacquero originariamente in quell’ambito e mantennero, nella composizione anagrafica dei soggetti, ben impressa questa caratteristica generazionale.

Omogeneità e simultaneità generazionale
Quella generazione, detta del baby boom, elaborò un suo sistema culturale che costituì un retaggio profondo, radicato e allargato sul quale poté innestarsi la protesta del ‘68 e la nascita dei movimenti politici di contestazione i quali, certo erano formati da una minoranza giovanile attiva, ma godevano, in virtù di una sorta di solidarietà di coorte avvertita a fior di pelle, della simpatia e del consenso di una parte larga della generazione:

Per avere una comprensione storica del ’68 non dobbiamo guardare solo agli aspetti politici e sociali dei movimenti, ma anche al clima culturale in cui operarono, condiviso da strati più vasti di persone (soprattutto giovani, anche se non solo) che non facevano parte dei movimenti. Questo approccio più ampio è coerente con l’oggetto storico, perché la spinta a superare i confini del movimento era intrinseca al ’68: esisteva una forte tendenza ad allargarsi dagli studenti a tutte le altre persone, dalle femministe alla donne in generale, dalla fabbrica al territorio[8].

Quel sistema culturale implicava profonde trasformazioni valoriali rispetto al lavoro, al tempo libero, alle relazioni sessuali, alle istituzioni e alla società in genere e venne ad intrecciarsi con l’affermarsi di una cultura consumistica giovanile, fagocitata dal mercato e dai moderni mass media. Questo fenomeno fu all’epoca giudicato nefasto dalla sinistra in quanto si riteneva inducesse a una depoliticizzazione e a una perdita di senso critico, con relativa integrazione dei giovani nel sistema. Questa impostazione va rovesciata. La cultura giovanile e il consumismo produssero certo un fenomeno di depoliticizzazione rispetto ai canoni tradizionali della partecipazione e dell’impegno politico; quella deopoliticizzazione consentì però una presa di distanza critica dalla politica degli “adulti” e dalle loro istituzioni. La perdita del discorso politico tradizionale portò i giovani, partendo dalle loro esperienze individuali, a politicizzare ambiti e pratiche della quotidianità precedentemente mai toccate dalla politica, a cominciare dalla famiglia e dalle relazioni tra i sessi. Quel percorso conduceva “a smantellare la sfera politica esistente, i suoi metodi e i suoi intenti”, scopriva “l’aspetto politico di ogni sfera, compresa quella privata”: il suo tratto di fu “un diffuso antiautoritarismo, nella scuola, nell’università, nella famiglia e nella fabbrica. La sua espressione in termini politici era una democrazia diretta contrapposta alla democrazia rappresentativa”[9]
La simultaneità degli eventi, che ancora oggi colpisce l’osservatore dell’anno 1968, era il risultato della combinazione di movimenti che si erano sviluppati su base generazionale negli anni Sessanta. Il loro sentire era sovranazionale, i nessi e i legami che univano i giovani travalicavano frontiere, confini, patrie, superavano diversità di contesto storico e culturale. Era un continuo richiamarsi e riconoscersi come generazione da un luogo all’altro del mondo, era un sentire comune che si autoalimentava di ciò che i giovani facevano e dicevano in tante parti del mondo.
In precedenza non erano mancati, soprattutto da parte dei movimenti socialisti, anarchici e comunisti, tentativi nobili e necessari di costruire nel corso dell’Ottocento e del Novecento movimenti politici su base classista uniti da un sentire comune, da una solidarietà tra oppressi e sfruttati che travalicasse i confini nazionali. Ma si era trattato di tentativi indotti da élite, da gruppi politici di avanguardia, di partiti per costruire sistemi organizzativi internazionali, attorno ai quali raccogliere adesioni tra i lavoratori e i giovani militanti dei vari paesi.
Negli anni Sessanta, si assistette a un processo opposto. Malgrado non ci fossero organismi preposti all’organizzazione internazionale della gioventù, e comunque al di fuori di ogni momento istituzionalizzato, quest’ultima si sentì partecipe di un processo, di una cultura, di una mentalità internazionale, condivisa e accettata sulla base del semplice fatto di essere giovani.
Questo chiamarsi da un paese all’altro non ebbe una reciprocità sempre univoca e eguale. Ci fu chi chiamò di più e fu ascoltato creando così un nesso generazionale forte, chi, pur chiamando fu meno ascoltato e non riuscì a stabilire un nesso generazionale completo. Al primo caso possono appartenere i movimenti giovanili e contestativi dei paesi del capitalismo occidentale: dagli Stati Uniti, all’Inghilterra, all’Olanda, Svezia, Danimarca, Francia, Italia, Germania occidentale, Giappone, fino al Messico. Qui davvero l’influenza fu reciproca, le suggestioni passarono da un luogo geografico all’altro scatenando dinamiche conflittuali che alimentarono il passaggio dalla generazione alla generazione politica, dalla ribellione giovanile alla consapevolezza di dover intraprendere un percorso politico per trasformare la società. Appartengono al secondo caso i paesi del blocco orientale, quelli a “socialismo reale” dove, oggi cominciamo timidamente ad averne consapevolezza, si svilupparono movimenti su base generazionale del tutto simili, negli stili di vita, negli atteggiamenti e nel consumo di musica, ai gusti dei loro coetanei occidentali.
Questi movimenti guardarono con interesse ai loro coetanei occidentali, li cercarono e chiamarono ricevendo risposte parziali, incomplete e insufficienti. L’esempio più eclatante fu quanto accade in Cecoslovacchia dove la Primavera di Praga portò alla luce l’esistenza di un movimento giovanile con caratteristiche molti simili a quelli occidentali, esso però non entrò del tutto e completamente in quel circuito virtuoso di influenza e contaminazione reciproca che caratterizzò e “infuocò” la generazione occidentale. Considerazioni simili si possono fare relativamente al movimento giovanile che si sviluppò in Polonia e che raggiunse il suo apice di contestazione al sistema propria nell’anno 1968.

“Romantici” e “classici”
La ribellione giovanile fu inizialmente una rivolta individuale, dei singoli, nei confronti dell’autorità familiare, dei genitori, di una società avvertita a fior di pelle opprimente e soffocante e si espresse in una assunzione di nuovi stili di vita, poi si trasformò in legame generazionale, in un sentire corale la sofferenza per la propria condizione e l’insofferenza per il mondo costituito dagli adulti, fino a diventare un movimento sociale di contestazione del sistema e della società, che giunse alla consapevolezza che quello scontro non riguardava solo la richiesta dei giovani di sostituire gli adulti nella direzione della società, ma puntava alla ristrutturazione dei ruoli e della posizione delle classi nella società. Non era più una battaglia per spodestare i padri e le madri dai loro ruoli per far posto ai giovani che premevano per occuparli; era, invece, un conflitto che voleva trasformare ruoli e funzioni sociali, che non voleva occupare ruoli e posti di potere già definiti, ma voleva eliminarli perché considerati autoritari, oppressivi, patriarcali, non in grado di dar vita a una nuova società fondata sulla democrazia sostanziale e partecipatoria. Il ’68, come data emblematica, come evento, rappresentò il punto di passaggio determinante per quella generazione, la consapevolezza che non si trattava di lottare per trovare un posto nella società degli adulti (per i giovani), degli uomini (per le donne) o della borghesia (per i lavoratori), ma che il compito era ben più arduo e complesso, in quanto si doveva trasformare radicalmente e collettivamente la società.
I giovani, unitamente alla ripresa della lotta operaia e alle rivendicazioni del neo femminismo, si costituirono in generazione politica intersecandosi con esperienze politiche e teoriche minoritarie, in parte già esistenti alla sinistra del partiti tradizionali del movimento operaio, dando vita a quella che, in mancanza di altri nomi, altrettanto rappresentativi, chiamiamo ancora oggi nuova sinistra. In essa confluì il duplice elemento costitutivo di quello spirito del tempo: il romanticismo rivoluzionario e la spinta anticapitalistica e antiautoritaria[10].
Per romanticismo rivoluzionario s’intende la protesta che parte dall’esistenza, dai sensi prima della ragione, contro i fondamenti della civiltà industriale prodotta dal capitalismo avanzato e ha la sua base formativa nella spinta antagonista che viene dalla sintesi della triade “soggettività, desiderio, utopia”[11]. E’ questo elemento in comune che permette ai giovani di riconoscersi tra loro e unirsi malgrado le diverse appartenenze sociali (studenti, operai), di genere (uomini, donne), culturali e politiche permettendo la fusione con “i diversi gruppi marxisti e libertari, i nuovi movimenti sociali che andavano nascendo”[12].
La critica romantica, tipica delle avanguardie artistiche e letterarie, produceva bisogno di libertà, di vita autentica e si contrapponeva a un sistema che si basava sull’alienazione, il disincanto e oppressione autoritaria presente nelle istituzioni sociali, politiche e produttive. Le forme espressive usate da questa rivolta erano soprattutto improntate alla festa, al gioco, alla poesia, alla liberazione dei versi e della parola, all’irrisione, al prevalere della fantasia e dell’immaginazione sulla realtà, all’utopia intesa come sperimentazione qui ed ora di modelli, stili di vita e relazioni sociali diversi da adottare e praticare subito. In quest’ambito è tutto da valutare il ruolo giocato nel movimento da fattori quali il gusto della provocazione, il disagio per lo più inconscio nei confronti della società occidentale del dopoguerra, le emozioni e il desiderio.
L’ispirazione teorica risiedeva in Marx, Freud, Nietzsche e nel surrealismo. Erano idee, comportamenti e stati di analisi già presenti in piccoli gruppi di avanguardia artistica e politica quali Socialsme ou barbarie di Castoriadis e Claude Lefort, o nel situazionismo di Guy Debord e Raoul Vanigem. La critica che muovevano alla società era duplice: antimoderna nella denuncia del disincanto del mondo, moderna quando poneva il tema della libertà[13]. Questa critica romantica si intersecò con quella sociale al dominio capitalistico sviluppata dal movimento operaio tradizionale, che denunciava lo sfruttamento, la miseria delle classi subalterne, l’egoismo delle classe borghese.
L’impasto che sorse fu caratterizzato dal ritorno dell’utopia, termine da intendersi positivamente “per indicare che quello che fino a ieri non c’era può esistere qui e adesso: il che significa non soltanto combattere per qualcosa a venire, ma cominciare fin da ora a metterlo in pratica”[14]. Questo senso utopico concreto è testimoniato dagli slogan ricorrenti del momento: “la fantasia al potere”, “siate realisti, chiedete l’impossibile”, “vogliamo tutto” e dalla strumentazione pratico-organizzativa che accompagna l’attività politica: l’assemblea, i collettivi studenteschi, i comitati operai di base, il consiglio di fabbrica, i gruppi di autocoscienza, le comuni di vita e di lavoro, i gruppi politici extraparlamentari in continua fusione.

Per concludere
Questi “prodotti” culturali, sociali e politici, spinti dalla combinazioni di impulsi romantici e di analisi sociale, inducono ad alcune considerazioni conclusive.
Il ’68 non fu certo provocato da una crisi dell’economia capitalistica, anzi, quando esplose, il capitalismo stava vivendo un momento di crescita, di espansione e di sviluppo che è stato definito l’ “età dell’oro”[15], riferendosi ai “trenta gloriosi anni” che andarono dalla fine della Seconda Guerra Mondiale alla recessione generalizzata dell’economia del 1974-75. Non è affatto una constatazione banale, invita a riflettere contro la vulgata che spiega la ribellione anticapitalistica solo e principalmente come risultato della crisi del sistema di accumulazione e del tasso di profitto.
L’utopia sessantottina, ha scritto Paul Berman, si diede quattro prospettive rivoluzionarie[16] che ben rappresentavano la commistione tra rivolta esistenziale e politica, quella dei costumi, quella dello “spirito”, nel senso di culture nuove di riferimento, quella contro l’imperialismo occidentale e il suo dominio nel mondo, e quella contro i sistemi burocratici e autoritari dell’Est Europa. Di queste quattro prospettive le ultime due furono quelle che comportarono le maggiori disillusioni per la generazione chiamata in causa dagli eventi degli anni sessanta e poi dal ’68. La prospettiva di rovesciare i sistemi burocratici del “socialismo reale” s’infranse subito, già nel 1968, con l’invasione delle truppe del Patto di Varsavia della Cecoslovacchia.
Nell’occidente capitalistico la rivolta innescata dal ’68, con cadenze e periodizzazioni diverse da paese a paese, fu sconfitta alla fine dall’emergere di un “nuovo” capitalismo in forma neoliberale nel corso degli anni Ottanta e Novanta. Quella vittoria ha qualcosa di particolare rispetto ai cicli di lotta di classe che vedono il prevalere momentaneo dell’una sull’altra; questa volta c’è un di più: non solo fu sconfitto quel movimento, ma con esso si riuscì a cancellare (momentaneamente si spera) la speranza, il divenire, e il sistema capitalistico si pose come l’unico presente possibile, senza altri orizzonti: la storia era finita.
[1]B. Croce, La storia come pensiero e come azione, Napoli, Bibliopolis, 2002, p. 38.
[2] P. Berhhard e A. Rohstok, Writing about the “Revolution”. Nuovi studi internazionali sul movimento del ’68, «Ricerche di Storia Politica», n. 2, 2008, p. 177
[3] Il sessantotto è stato interpretato come la crisi globale a metà strada tra la fine della seconda guerra mondiale e la fine della guerra fredda e “come terreno di prova di un nuovo ordine mondiale che prefigurava la grande trasformazione degli anni 1989-90 in Urss” da C. Fink, P. Gassert, D. Junkert, a cura di, 1968. The World Trasformed, Cambridge, University Press, 1998.
[4]Al coro si è unita anche Stefania Craxi, oggi sottosegretaria agli Esteri, con parole dure e aspre: “Il ’68 è duro a morire. I suoi veleni si sono diffusi come un cancro nel corpo della società. Il ’68 ha innalzato la bandiera della libertà spingendola oltre ogni principio, fino a sconfinare nell’anarchia… Nelle fabbriche il 68 ha portato la follia della crescita zero, l’orario lavorativo a 35 ore, la sindacalizzazione totale del lavoro. Negli uffici il crollo dell’autorità, dell’ordine, l’impunità di chiunque non faccia il suo dovere… nella famiglia difficoltà di governare ed educare la propria prole” (Il maledetto sessantotto, «Critica Sociale», n. 5, 2008).
[5] Dichiarazioni tratte da Riccardo Barenghi, E Fini rivaluta i “capelloni”, «La Stampa», 3 febbraio 2008.
[6] La rivista «Area» ha dedicato un inserto intitolato Il nostro come eravamo, n. 133, marzo 2008; la rivista «Charta», un numero monografico al tema Quel che resta del ’68, n. 4, gennaio 2008.
[7] G. Dreyfus-Armand, R. Frank, M. Francoise Lèvy, M. Zancarini-Fournel, Les Annés 68. Le temps de la contestation, Bruxellex, Complexe-IHTP, 2000.
[8]L. Passerini, Memoria e utopia. Il primato dell’intersoggettività, Torino, Bollati Boringhieri, 2003, p.79
[9] L. Passerini, cit., pp. 83-84
[10] Cfr., L. Boltanski e E. Chiappello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, pp. 244-45
[11]Cfr., L. Passerini, Utopia e desiderio, «Thesis Eleven», n. 68, febbraio 2002, pp. 12-22.
[12] Cfr., M. Lowy, Le romantisme rèvolutionnaire de mai ’68,«Critique communiste», n. 186, marzo 2008, p. 162.
[13] Ivi, p. 165.
[14] L. Passerini, Memoria e utopia. Il primato dell’intersoggettività, cit., p.79
[15] Cfr., E. J. Hobsbawm, Il secolo breve, Milano, Rizzoli, 1995.
[16] Cfr., P. Berman, Sessantotto. La generazione delle due utopie, Torino, Einaudi, 2006, pp. 4-5.

Berlusconi, parentesi dello spirito o autobiografia della nazione?

BERLUSCONI, PARENTESI DELLO SPIRITO O AUTOBIOGRAFIA DELLA NAZIONE?

di Diego Giachetti

Non necessariamente, ma con buona probabilità, data dall’indubbio e chiaro ultimo successo elettorale, il terzo rientro in campo di Berlusconi come Presidente del consiglio, sembra destinato a durare i cinque anni di governo assegnati dalla legislatura vigente, cioè fino al 2013. Quasi un ventennio dunque se si contano gli anni a partire dal primo successo elettorale riportato nel lontano 1994, quando divenne per la prima volta Primo Ministro. La sua quindi non è stata una repentina apparizione e scomparsa, ma fenomeno di lunga durata, che richiede qualche elemento classificatorio e di analisi sociale e storica in più dell’invettiva, della barzelletta o del paradigma delinquenziale con i quali parte cospicua dell’opinione pubblica di centro sinistra ha teso liquidarlo esorcizzandolo, nell’evidente incapacità di formulare una comprensione critica del berlusconismo, premessa indispensabile per organizzare un’opposizione ad esso nella prospettiva di sconfiggerlo socialmente, politicamente e culturalmente.
Innanzi tutto occorre liberare il campo dall’interpretazione del berlusconismo come parentesi, un elemento “piovuto dall’esterno” che ha conquistato la società italiana. E qui il giovane Piero Gobetti ci aiuta fornendoci concetti e strumenti di analisi. Fin dal 1922 egli sosteneva che il fascismo incarnava i mali tradizionali della cultura, della società e della politica nazionale.
Egli si contrapponeva all’interpretazione crociana del fascismo: non condivideva la “teoria della parentesi”, né l’accento posto sul carattere di “malattia morale” del regime. Il fascismo non aveva interrotto il cammino verso l’affermazione della libertà, non era giunto in maniera imprevista e imprevedibile. Tutt’altro, esso era il costrutto di una storia tutta nostra e lunga, da intendersi quindi come “autobiografia della nazione”[1], una rivelazione di alcune sue caratteristiche storiche, culturali e sociali di fondo piuttosto che una rivoluzione o un’occupazione “straniera” del potere. Egualmente va trattato e interpretato il fenomeno del berlusconismo. Esso, come l’esperienza guidata da Mussolini, deve essere “il punto di riferimento di un esame di coscienza degli italiani”, pertanto, così come non poteva darsi una “storia del fascismo senza storia d’Italia”[2], allo stesso modo non è data una storia dell’affermazione del centro destra in questi decenni svincolata da quella della nazione. Come ha scritto il sociologo Giuseppe De Rita “Berlusconi continua ad essere il politico che più assomiglia agli italiani, così come sono diventati”[3].
Berlusconi non è un maligno spot pubblicitario uscito dalla televisione per catturare e “fare prigionieri” italiani ingenui e in buonafede; anche se è un fenomeno negativo, “chiamare le cose negative col nome giusto è importante perché ci aiuta a classificarle bene. E classificarle bene è la precondizione per vincere il male, per combatterlo nel modo più incisivo”[4]. Il “male” non va sottovalutato: ironizzare su ciò che accade spesso rappresenta l’impotenza dell’avversario che non è riuscito a contrastare e arrestare la marcia di chi è andato al potere, di chi governa. Allo stesso modo non va esorcizzato per eccesso: l’uso di categorie politiche forti, quali regime fascista, fascistizzazione in atto, segnalano l’impotenza, unità all’incapacità di capire quanto sta accadendo, di chi le profferisce. A queste impegnative affermazioni non seguono poi comportamenti conseguenti, facendo perdere ai concetti usati la loro valenza storico-politica e contribuendo all’annacquamento totale delle parole che, affogando in un mare di rumori vocali, perdono di significato.
L’affermazione del berlusconismo ha ragioni storiche, sociali, culturali e politiche che affondano nella storia recente del Paese e del mondo così come esso è cambiato dopo la fine della guerra fredda.

Lo snodo degli anni Ottanta e Novanta
In un mondo sempre più globale, dove gli eventi nazionali sono intrecciati e condizionati da quelli mondiali, sul finire degli anni Ottanta e all’inizio del decennio seguente si combinavano contemporaneamente due grandi fenomeni quali la crisi e la caduta dei regimi a “socialismo reale” e la crisi di ristrutturazione e trasformazione del capitalismo che imponevano nei vari paesi chiamati in causa una ridefinizione dei regimi politici con modificazione di alcuni meccanismi istituzionali e con un ricambio del ceto politico governativo.
In quegli anni l’assetto economico e sociale del nostro paese subiva diverse trasformazioni riguardanti la sua struttura economico-sociale: crescevano e si diffondevano le piccole imprese, l’economia diffusa, tipiche delle aree del nord-est e del centro dove si combinava libero mercato, famiglia, comunità, politica locale, associazionismo e regionalismo; diminuiva il peso della grande industria; cresceva il cosiddetto terziario, specializzato nella produzione di beni immateriali (informatica, telematica, televisione) che aveva per protagonisti imprenditori e lavoratori autonomi. Questi “tre capitalismi” producevano mentalità e culture politiche in contrasto tra loro. La grande industria puntava soprattutto alla stabilizzazione istituzionale per compensare le incertezze del mercato. Il capitalismo dei beni immateriali chiedeva invece più liberismo, più mercato e meno controlli. Il mondo della piccola impresa era schiacciato tra la grande impresa e lo Stato[5].
La politica governativa e sindacale contribuiva a scompigliare il mercato del lavoro e i lavoratori. Nel 1983 si ebbe ad opera del governo presieduta dal socialista Bettino Craxi, il primo attacco alla scala mobile, opera poi conclusa col consenso dei sindacati il 31 luglio 1992. Iniziava anche una ridefinizione del patto finanziario e dei redditi stipulato tra lavoratori, Stato e padronato, circa la distribuzione dei redditi, da quel momento in poi sempre più a vantaggio dei profitti e a svantaggio dei salari.
La questione salariale cominciava ad essere ridotta a questione fiscale, depotenziata quindi di ogni richiesta di redistribuzione dei redditi, nel senso di togliere una parte ai profitti d’impresa e darla ai lavoratori. Ciò comportava una nuova ridefinizione e lettura della società, al formarsi di una nuova opinione pubblica prevalente e corrente. I salari sono bassi per via delle troppe imposte, i prezzi dei generi di prima necessità sono alti perché i commercianti e i produttori devono pagare troppi balzelli allo Stato; ci sono troppe imposte perché troppa è la spesa pubblica: occorre quindi tagliare la spesa pubblica mediante la caccia agli sprechi, la lotta ai fannulloni, il rigore, le mani bucate degli enti pubblici. Si frantumano in questo modo le reti di solidarietà tra i subalterni, il loro riconoscersi come stessa parte di una società divisa e ineguale. I lavoratori privati si contrappongono a quelli pubblici, quelli del Nord a quelli del Sud, prevalgono logiche federaliste, regionali, leghiste, identitarie su basi etnico-territoriali. Identità sempre più segmentate, spezzate nella loro trasversalità orizzontale di classe e di ceto e ricomposte in identità verticali attorno alla piccola e media impresa, la comunità territoriale, linguistica, etnica, il privato e il pubblico.
Si diffondevano le prime forme di contratti che spezzavano l’unione nel trattamento dei lavoratori, nascevano nuovi dualismi fra dipendenti a tempo pieno e dipendenti a tempo parziale, assunti a tempo indeterminato o determinato, carriere più garantite o meno.
Il risultato è stato il formarsi di una società liscia e poltigliosa. Liscia perché il suo tessuto sociale è sempre più impermeabile ad ogni aggregato relazionale e di gruppo, ad ogni ideologia e valore solidaristico e di classe: tutto scivola e passa senza lasciare alcuna traccia, senza sedimentare coscienza. Poltigliosa perché è diventata una società polverizzata e “di esasperato individualismo, una società a coriandoli”, sia per “cause culturali, collegate essenzialmente al primato della soggettività, dell' esperienza emotiva, del relativismo etico” e sia per cause strutturali: “la crisi dei processi di rappresentanza degli interessi, dei bisogni, delle identità e delle appartenenze”, conseguenza del venir meno di quelle sedi che per decenni sono stati motori di “identità: la classe operaia, il mondo contadino, il ceto medio, le grandi scelte ideologiche, la militanza nei partiti di massa”[6].

Il cambio del sistema politico
I mutamenti allora in corso, il venir meno, per autoconsumazione, del pericolo comunista, la fine della contrapposizione bipolare internazionale, sfrondavano il sistema politico e partitico degli attributi che lo avevano sorretto, rimaneva così solo l’aspetto crudo dei costi della politica, dei partiti e della corruzione. Era giunto il momento dell’indignazione morale, della rivolta contro il sistema di potere dei partiti, di tangentopoli.
Dopo il “furore” delle ideologie alternative fra loro, cioè le diverse idee in merito alle prospettive future dell’Italia, che avevano caratterizzato il dibattito politico e culturale nei decenni cinquanta, sessanta e settanta, subentrava una sorta di “pace dei sensi”, venivano meno le grandi passioni trasformative e/o conservative della società sostituite da un accomodamento sul modo di amministrare e governare la società a cui tutti dovevano partecipare (consociativismo) in termini di responsabilità e di potere, che andava ripartito e suddiviso equamente tra tutti.
L’intercambiabilità dei ceti politici alla guida del governo del paese, indipendentemente dalla loro ideologia di provenienza, non più pericolosi per la stabilità costitutiva del sistema subiva un’accelerazione con i noti fatti che seguirono al crollo del muro di Berlino e alla fine dell’URSS nel 1989 e nel 1991. Alle classi e ai ceti dominati del paese si presentò, dal punto di vista dell’investimento politico per mantenere il governo dello Stato del paese, una situazione nuova. Non era più necessario puntare solo su una parte del ceto politico per impedire all’altra parte di giungere al potere, si poteva, appunto, aprire la fase dell’alternanza, perché ormai l’alternativa stava morendo. Si potevano quindi “attaccare” e ridurre di peso ceti e apparati politici troppo costosi (corrotti, per dirla col linguaggio dipietrista di tangentopoli), liberando il campo da aggregati politici e di governo obsoleti, che nella fase della contrapposizione dei blocchi, avevano avuto un ruolo importante e molto potere, in quanto quella parte di ceto politico non era sostituibile con l’altra.
Quando esplose la crisi del sistema politico della prima Repubblica, i nuovi ceti emergenti della imprenditoria diffusa, nonché molti lavoratori e familiari che si identificavano ormai con le sorti delle aziende, non si sentirono più sufficientemente rappresentati e difesi dalla Confindustria, dalla Democrazia Cristiana, dal sistema creditizio delle banche e, in generale, dal vecchio ceto politico. La crisi combinata e generalizzata della DC e del PSI che travolgeva anche i partiti minori lasciava spazio a una nuova rappresentanza politica di ceti sociali che esprimevano, con modalità e toni diversi, bisogni e interessi generalmente tipici della destra conservatrice e liberista, similmente a quanto si avverava o si era appena avverato in altri paesi occidentali, a cominciare dagli Stati Uniti di Reagan e dalla Gran Bretagna della signora Thatcher. Solo che in Italia, pur in presenza di un humus sociale e culturale, che “tirava” a destra, le forze politiche di destra esistenti non erano in grado di raccogliere tutto il potenziale bacino elettorale e di consensi che si andava costituendo con fuoriuscite vistose non solo di apparti, ma anche di elettori, da partiti politici, quali la DC e il PSI (ma anche liberali, repubblicani, socialdemocratici), travolti dagli scandali delle tangenti.
Le due forze di destra già presenti, la Lega Nord e il MSI (in procinto di rinominarsi Alleanza Nazionale), non potevano - per ragioni legate alla loro presenza territoriale non sempre omogenea sul territorio nazionale, per la loro storia e cultura -, assorbire tutto il nuovo bisogno di rappresentanza di un sentire di destra non omogeneo nei contenuti, nelle esigenze, nelle richieste e negli interessi.
Ciò che impresse una svolta decisiva e radicale fu la scesa in campo di Silvio Berlusconi e del suo partito, Forza Italia nel 1994. Il leader del gruppo Mediaset aveva varie motivazioni per gettarsi nell’arena, indistinguibili quelle personali da quelle politiche più generali, convinto anzi che il suo interesse personale e privato (difendere e accrescere il potere del gruppo economico finanziario), coincidesse coll’interesse generale.
Lo “scandalo” della presenza di questo nuovo partito stava in cose evidenti e semplicissime: una frazione della borghesia, decideva di costituire un proprio partito, sul modello dell’impresa, guidato e diretto dal proprio massimo dirigente e dal suo staff aziendale. A differenza di altre frazioni della borghesia italiana che avevano sempre affidato marxianamente ad un “comitato d’affari”, fatto di uomini politici, il governo delle leve dello Stato, Forza Italia promuove direttamente la costituzione di un proprio ceto politico predisposto al governo del paese. Fu un colpo di scena, che inserendosi nella crisi dei partiti governativi tradizionali raccolse subito una massa di consensi elettorali e di adesione popolare altissima e sconvolse anche il normale modo di rapportarsi delle frazioni dei ceti dominanti all’interno della borghesia e di questa classe col ceto politico che stava ristrutturandosi assumendo fisionomia e dimensioni nuove e inedite.
La scesa in capo di Forza Italia e del suo leader richiamava, fatte le debite proporzioni storiche, il ruolo ricoperto dal “bonapartismo” in particolari situazioni di contrasto e conflitto di classe nelle quali il ceto politico esistente non è in grado di assicurare un governo stabile al paese. Prendeva forma un “populismo democratico” caratterizzato dai seguenti ingredienti: “un popolo elettore che tende ad esprimersi in uno stile tendenzialmente plebiscitario con un rapporto di finta immediatezza con il leader; la dominanza di una leadership personale, gratificata di qualità “carismatiche”; un sistema partitico semplificato con un ricambio di elite politiche; il ruolo decisivo e insostituibile dei media; la iperpersonalizzazione della politica e la sua spettacolarizzazione”[7].

Gli anni di Silvio
Per ben due volte Silvio Berlusconi, sconfitto alle elezioni, ritornò con più voti e consenso di prima, al governo e al potere. Nel 1994, vinte le lezioni, il sogno s’infranse quasi subito, già alla fine dell’anno e fu poi sconfitto nelle elezioni del 1996. La parentesi sembrava chiusa, lo spot pubblicitario finito. Invece no. Nel 2001 ritornava alla presidenza del consiglio, incarico che mantenne per tutti e cinque gli anni della legislatura, terminata la quale, il 9 aprile 2006; si tornò a votare con due i due schieramenti contrapposti in campo: il centro destra nel nome della Casa della Libertà che ottenne 18.977.843 e il centro sinistra, che si era ribattezzato Unione, che realizzò 19.002.598. Con solo 24.755 voti di differenza il centro sinistra risultava titolare di una debole maggioranza, soprattutto al Senato. Il governo Prodi 2 nacque in balia di questa debolezza strutturale, voluta dagli elettori in primo luogo. Prodi non riuscì a concludere la legislatura e dopo due anni fu costretto a dimettersi. Si votò nuovamente il 13 aprile del 2008 e l’esito fu inappellabilmente favorevole al centro destra denominatosi Partito della Libertà, con 20.278.863 (55,6%) rispetto ai 15.783.940 (43,3%) del centro sinistra. Così per la terza volta Silvio Berlusconi diventava Presidente del consiglio, sorretto, questa volta, dalla più solida maggioranza mai avuta in precedenza, frutto di un consenso elettorale che era il più alto tra quelli avuti da quando aveva costruito la sua impresa politica.
L’attuale blocco politico che ha vinto le elezioni nel 2008 è costituito da tre destre con connotazioni e caratteristiche ideologiche, di radicamento sociale e territoriale diverso. La Lega Nord trae la sua forza, ma anche il suo limite, dal radicamento, etnico territoriale rappresentato dal Nord Italia, rappresenta categorie di piccoli e medi imprenditori, lavoratori autonomi e non, commercianti, che reagiscono allo smarrimento rappresentato dalla globalizzazione dei mercati con la ricerca di una sicurezza sociale chiudendosi nel territorio, nel locale, separandosi da quello che considerano il danno che viene loro dall’esterno: lo Stato nazionale con le sue leggi e le sue imposizioni fiscali. Alleanza Nazionale è il raggruppamento politico che vanta, rispetto alla Lega e a Forza Italia, il tasso più alto di passato ideologico, di presenza nella storia politica dell’Italia repubblicana. Ha un suo retaggio storico sociale rilevante, ha avuto e ha un suo passato “pesante” e oggi ingombrante rappresentato dal fascismo; ha un radicamento consolidato tra i ceti medi e una parte di lavoratori; incarna per la sua storia e i valori a cui si riferisce, il concetto di nazione, di patria, dello Stato e in questo confligge con la Lega Nord. Forza Italia è la politica pragmatica alla Berlusconi che consente di tenere assieme il centro destra e di prospettare la fusione tra Alleanza Nazionale e Forza Italia nel Partito della Libertà, già costituito formalmente. A queste tre destre che attualmente governano si devono sommare, per vicinanza di sensibilità e sentimenti valoriali comuni, quelli che hanno votato l’UDC di Casini, divisi in parlamento dalla congiuntura politica immediata.
La maggioranza politica acquista da questa destra è il riflesso di un radicamento sociale e culturale nel profondo della società che spesso sfugge, anche perché poco visibile come comportamento esplicitato, agli osservatori del centro sinistra. Si tratta di persone difficilmente identificabili sul piano politico perché di politica parlano e s’interessano poco. Partecipano certo al voto ma lo fanno senza grandi “mal di pancia” pre-elettorali e, subito dopo, si ritirano dalla scena e dal dibattito.
Chi ha giustamente segnalato l’eclettismo ideologico di Forza Italia, la scarsa e indefinita consistenza ideologica, ha trascurato però di rilevare come proprio questa inconsistenza e “leggerezza dell’essere” sia capace di collegarsi con le forti pulsioni emotive, gli elementi psicologici che vengono dal profondo e strutturano il senso comune della “gente” che sostiene Silvio Berlusconi, combinando assieme elementi pre-politici, umori, aspettative, simboli, immaginari, con quelli materiali e sociali. L’individuale contrapposto al collettivo, il privato al pubblico, l’interesse particolare a quello generale: in questo humus il centro destra raccoglie voti e consensi. Il suo elemento chiave non è tanto e solo il “liberismo, ma piuttosto l’individualismo egoistico di chi vede solo il proprio particolare, è diffidente verso le idee generali, insofferente a regole che limitano la sua libertà, […] alla radice c’è un’ancestrale diffidenza verso gli altri […] quindi verso l’azione collettiva. L’angolo visuale non va oltre quello individuale, della propria famiglia e del proprio lavoro”[8]. E’ come se il capitalismo, il mercantilismo avessero conquistato il cuore delle persone, “i corpi e le menti”, individualizzando i rapporti sociali, ridefinendo le appartenenze, rendendone mobili e provvisori confini, rovesciando le identità collettive nell’assunzione dell’opposizione o dell’avversione all’altro, proprio quale elemento definitorio di sé (“io sono quello che sta contro di te”)[9].
Non a caso nel mondo del lavoro risulta che la variabile voto sia governata, non più dai tradizionali gruppi associativi di ceto sociale, di status economico, di ruolo all’interno del modo di produzione, ma da altre differenziazioni costitutive di identità spesso verticali (dirigenti, padroncini e padroni, operai, lavoratori autonomi, commercianti), di collocazione occupazionale (in cerca di occupazione, lavoratore indeterminato o determinato, pensionato) o di tipo di impresa (pubblica o privata).[10]. E, più in generale, quello di centro destra è un elettorato che ha perso “centralità” identitaria ed è sempre più “periferico” nel senso generazionale (anziani), sociale (donne, pensionati, disoccupati), geografica (piccoli centri), culturale (persone che non leggono), politica (disinteressati alla politica e privi di conoscenze al riguardo) e relazionale (scarsa partecipazione associativa).
Questo impasto, un nuovo blocco storico-sociale-elettorale, che sorregge ed è prodotto dalla coalizione politica capeggiata da Berlusconi, è risultato vincente e in crescita in quanto più “rappresentativo della società italiana quale essa è, con i suoi aspetti di arretratezza, di tradizionalismo”[11] e di nuova configurazione delle dinamiche economico produttive con annesse le nuove soggettività e le nuove percezioni del senso del vivere nel presente. Il berlusconismo riprende e interpreta aspetti vecchi e nuovi del nostro paese, è il prodotto di un passato recente, ha quindi un posto nella storia italiana, non gli è estraneo e, in questo senso, è autobiografia della nazione e la sua lettura induce a un esame di coscienza degli italiani.
[1] P. Gobetti Elogio della ghigliottina, in La rivoluzione liberale. Saggio sulla lotta politica in Italia, Torino, Einaudi, 1995, p. 165. Sull’interpretazione crociana del fascismo cfr. B. Croce, Scritti e discorsi politici (1943-1947), Bari, Laterza, 1963 I, pp. 7 sgg e 56 sgg.; II, pp. 357 sgg.
[2] G. Quazza, Il fascismo: esame di coscienza degli italiani, in AA. VV., Storiografia e fascismo, Milano, Franco Angeli, 1985, p. 8 e p. 23
[3] G. De Rita, Una società a coriandoli, intervista di Aldo Cazzullo, «Corriere della Sera», 25 agosto 2007.
[4] L. Ricolfi, Il fascismo non c’entra, «La Stampa», 15 agosto 2008.
[5] Cfr., A. Bagnasco, L’Italia ai in tempo di cambiamento politico, Bologna, Il Mulino, 1996.
[6] G. De Rita, Governare una società a coriandoli, «Corriere della Sera», 14 settembre 2007
[7] G. E. Rusconi, Populismo e il passato che ritorna, «La Stampa», 13 settembre 2008.
[8] P. Corbetta, Forza Italia il “nuovo” che non c’è, «Il Mulino», n. 3, 2002, p. 484
[9] F. Bertinotti, Le ragioni di una sconfitta, «Alternative per il Socialismo», n. 6, luglio-settembre 2008, pp. 23-25
[10]Imprenditori e lavoratori autonomi, commercianti, dirigenti e funzionari, casalinghe, pensionati, disoccupati o in cerca di occupazione votano in prevalenza, più o meno larga, per il centro destra, mentre insegnanti (il 50%), operai specializzati e generici, studenti, impiegati votano per il centro sinistra (cfr. la tabella riprodotta dall’articolo di G. Tiberga, Berlusconi seduce la casalinga, «La Stampa», 16 maggio 2001).
[11] Itanes, Perché ha vinto il centro destra, Bologna, Il Mulino, 2001, p. 175.

I conflitti nella società verticale

I conflitti nella società verticale
di Diego Giachetti

Rubando un luogo comune alla chiacchiera politica, si può dire che anche nella rappresentazione del sociale il vuoto non esiste in quanto, quando esso si crea, viene subito occupato da qualcos’altro. E’ il caso del conflitto di classe e dei legami di solidarietà, d’interesse, di mutuo appoggio e di mentalità che esso produceva delineando un modello interpretativo del sociale in termini di “opposizioni orizzontali” di soggetti, di “campi”: ricchi/poveri, sfruttati/sfruttatori, lavoratori e proprietari dei mezzi di produzione. Un modello che tendeva a includere differenze di provenienza geografica, culturale, etnica, di sesso, di mestiere e di professione unendo, trovando cioè il minimo comun denominatore piuttosto che il massimo comun divisore.
Produceva in questo modo una rappresentazione del sociale fondata sulla solidarietà nel quale la differenza tra i soggetti non era negata, ma la cui valorizzazione in termini di libertà e di espressione, dipendeva dalla liberazione di tutti i soggetti che a vario titolo, luogo e situazioni erano oppressi: per essere liberi, eguali nei diritti formali e sostanziali, occorreva che tutti lo fossero, almeno così si pensava.
Un modello interpretativo che leggeva la storia e la dinamica sociale contemporanea alla luce di contrasti e contrapposizioni di interessi di classe a livello nazionale e internazionale, che rompeva gli angusti limiti geopolitici e dello Stato-nazione per cogliere la dimensione di scontro che, pur partendo da assunti storici nazionali, tendeva a leggersi e a considerarsi parte di una lotta universale, “orizzontale” degli oppressi, contro gli oppressori e i regimi dominanti di turno, per cui la vittoria o la sconfitta riportata o subita in questa o quella parte del mondo, si riverberava, positivamente o negativamente, sugli altri campi di confronto e di scontro.
Questo modello aveva avuto grandi riscontri nella storiografia stessa e aveva prodotto, a partire dal secolo dei Lumi, le grandi narrazioni storiche, tese a cogliere il disegno universale e congiunto dell’umanità declinato attraverso il motore della lotta di classe, delle idee liberal-repubblicane, dei diritti universali dell’uomo. Una storia a tutto tondo, vasta e possente, ben strutturata, con un impianto narrativo solido all’interno di un altrettanto solido quadro paradigmatico. Esattamente l’opposto delle tendenze storiografiche odierne che decostruiscono senza poi “rimontare” i “pezzi”, lasciandoli, separati, frammentati e divisi, “relativamente” tutti eguali e simili per importanza e valori. Ne consegue un racconto storico “multiculturale”, che isola segmenti verticali di conflitti attorno a concetti quali etnicità, razza, colore della pelle, minoranze visibili, orientamento sessuale, comunità territoriale e/o locale, settore produttivo di appartenenza, azienda, religione, stile di vita.
La crisi delle tradizionali forme di appartenenza e dei modelli per rappresentarla non lascia il vuoto, viene sostituita da altre raffigurazioni che contribuiscono a riflettere l’immagine di una società frammentata, divisa. E’ il caso dell’interpretazione multiculturale della società che si è affermata, a partire dagli anni Settanta, nei paesi anglofoni. Sociologi e antropologi descrivono un sociale che paragonano all’insalata, al mosaico, ai colori del caleidoscopio, composto cioè da una multiformità di componenti che rimangono però distinguibili tra loro, come un piatto d’insalata, appunto, dove le varie verdure, seppur mescolate conservano la loro caratteristica. Tale multiformità risulta irriducibilmente avversa alla coesione, all’unione, al mescolamento e alla reciprocità. Si è tutti assieme, ma si sta ognuno separato dall’altro. Questo modello sostituisce quello precedente, più simile, per restare nel tema alimentare, al pudding, alla zuppa, alla torta, dove i vari ingredienti (sociali) si mescolavano amalgamandosi fra loro, producendo nuove soggettività collettive per gruppi di interesse trasversali, a partecipazione orizzontale per classi antagonistiche. Nelle società a mosaico invece la partecipazione avviene per gruppi di affinità comunitaria, locali, etnici, di minoranza, d’orientamento sessuale, professionali, gli uni spesso separati dagli altri, fino alla frammentazione estrema del soggetto in soggettività del singolo, il quale si rapporta “privatamente” con le istituzioni della politica e le organizzazioni, mediante un legame verticale, senza più relazioni con altri, simili per condizione sociale, lavorativa e di classe.

Conflitti senza classi
La decostruzione delle grandi narrazioni nel dibattito storiografico è proceduta, non a caso, parallelamente allo “smontaggio” di quel tipo di società e di percezione del sociale sopra richiamato. Non voglio sostenere una relazione stretta tra causa ed effetto, mi limito per ora ad osservare che i due fenomeni procedono appaiati in un tempo storico che comprende, grosso modo, gli anni Ottanta e Novanta del Novecento. Un ventennio durante il quale si producono grandi cambiamenti nei modelli di accumulazione del capitale, di composizione sociale e nella dimensione spaziale e temporale della geografia-politica del mondo. Il modello di verticalizzazione del sociale, quale forma di interpretazione e di autorappresentazione dei soggetti che compongono la società, si è via via imposto in quel periodo, con una particolare accelerazione sul finire degli anni Ottanta. Esso è andato man mano ad occupare il vuoto che lasciava la precedente rappresentazione orizzontale del sociale. Il cambio di modello è stato la risultante dell’azione concomitante di fattori sociali, politici, culturali e ideologici che hanno trasformato la percezione del tessuto sociale, inducendo a nuove forme di rappresentazione di esso.
Gli anni Settanta (con questa dizione includiamo anche il fatidico ’68) sono anni di crisi e di scontro di classe e di movimenti sociali dai quali sia vinti che vincitori fuoriuscirono trovandosi a vivere in un mondo che stava diventando diverso da quello entro il quale il conflitto era sorto e si era sviluppato. La crisi generalizzata delle economia capitalistiche, manifestatasi con la recessione degli anni 1974-75, aveva posto termine alla cosiddetta “età dell’oro del capitalismo”, i “trenta gloriosi” anni di sviluppo e di crescita decorsi dalla fine del secondo conflitto mondiale. Si aprirono scenari di politica economica nuovi, battuti i movimento sociali e le classi subalterne, l’economia politica capitalistica s’indirizzò verso il liberismo del mercato, la privatizzazione, il ridimensionamento della spesa pubblica e del ruolo dello Stato imprenditore, lo spostamento degli investimenti dai settori produttivi a quelli dei mercati finanziari. Sul finire degli anni Ottanta giungeva a ultima maturazione la crisi dei sistemi socio-economici sorti col comunismo novecentesco in Europa. Finiva il mondo bipolare, riemergevano, libere da ogni vincolo ideologico e politico precedente, la competizione economica fra i capitali e i capitalismi sul piano nazionale e internazionale, prendeva forma la globalizzazione dei mercati e della produzione e, con essa, un’ondata migratoria verso i paesi dell’Europa Occidentale, proveniente dai paesi del sud del mondo e da quelli ex socialisti, che non aveva precedenti.
In questo quadro tra le tante “vittorie” riportate dalle politiche neoliberiste di quei decenni occorre annoverare anche i successi ottenuti a livello culturale e politico nei confronti delle forme organizzative, istituzionali, ideologiche del movimento operaio e della sua auto rappresentazione in termini di lotta di classe. Decomponendo e destrutturando questo fattore la visibilità del conflitto di classe veniva meno, diventava elemento secondario, opaco, “vecchio”. Le lotte operaie si trasformavano in lotte settoriali, marginali, corporative, con scarso o nullo significato per il divenire della collettività. La “realtà” che prima appariva composta e organizzata, ora si frammentava, si scomponeva a tutti i livelli: dal sociale al politico, dal culturale a quello delle forme organizzate. Identità consolidate e organizzate sul modello orizzontale del sociale si smarrivano, franavano, si spezzettavano in un processo turbinoso, continuo e inarrestabile. Le resistenze via via opposte, erano travolte da un movimento perenne e veloce all’interno però di un “reale” che appariva fisso e senza più storia. Cioè senza possibilità di rovesciamento, superamento, senza divenire. Tutto cominciò a scorrere, ma non a trascorrere, i tempi del cambiamento si abbreviavano, ma il tempo non passava. Perdendo di centralità, il conflitto di classe lasciava il posto a una conflittualità diffusa e multiforme, di tante entità sociali, prive però di quell’agire per il divenire e per il futuro che era stato tipico dei soggetti mossi dall’antagonismo di classe. Si affermava, per dirla con Etienne Balibar, una società più «hobbesiana che marxiana» [Roma, 1990, p. 170].
Quello che era considerato fino allora aspetto di fragilità del sistema, cioè l’accidentale e l’eterogeneo, diventava il tratto costitutivo della società e, attraverso di esso, si leggevano nuove tensioni e nuovi conflitti che andavano a sostituire quelli precedenti. Il prevalere dell’accidentale e dell’eterogeneo rendevano il mondo e la vita sempre più imprevedibili e lasciavano al soggetto il senso di vivere apparentemente nel campo della libertà, intesa come possibilità di scelta tra varie opportunità non predeterminate. In quel tipo di mondo è quasi impossibile individuare elementi sui quali fondare il proprio agire perché questi, come i comportamenti altrui, possono essere formulati solo sulla base di un certo grado di prevedibilità e di sicurezza circa il divenire.
Nuovi scenari si aprivano accompagnati da nuove forme e interpretazioni dei conflitti sociali su base generazionale, etnica, di orientamento sessuale, religiosa, di scontro tra civiltà, fino al paradosso ultimo delle “guerre umanitarie” fatte per esportare i diritti, la democrazia occidentale, appellandosi alla carta dei diritti universali. L’universalismo che era ed è il frutto del mondo moderno, lo stesso entro il quale è nato e si è sviluppato il sistema capitalistico oggi, con l'affermazione l’affermazione del modello occidentale neoliberista, fa coincidere il principio generale di libertà dell’individuo con quello della libertà mercantile e imprenditoriale dell’ “uomo economico”. Abbandona così i principi di solidarietà e uguaglianza (fraternité, égalité) senza i quali la liberté risulta monca, imperfetta, incompiuta. In questa accezione, quell’affermazione universalistica, può essere usata per legittimare le guerre “umanitarie”, che nascondono nient’altro che la volontà del sistema capitalistico di imporre con la forza la sua libertà imprenditoriale a livello internazionale facendola coincidere col modello democratico-occidentale. Spogliato dei diritti collettivi e sociali e del principio di autodeterminazione dei popoli, quell’universalismo diventa supporto alle guerre contemporanee.
Lasciato in mano alle forze politiche e culturali del capitalismo odierno, l’universalismo diventa un elemento asservito alla ricerca dell’accumulazione di capitale che lo usa per giustificare conquiste di nuovi mercati per le merci prodotte e di materie prime a buon mercato. In questa logica invasiva, tutto ciò che si oppone ad essa tende ad essere accomunato in un indistinto anticapitalismo, comprese quelle forme di resistenza culturale e ideologica di condanna e di contrasto all’universalismo, legate spesso a concezioni arcaiche, autoritarie, patriarcali e sessuofobiche che non condividono la logica dei diritti e della dignità della persona. Si tratta di una liquidazione un po’ superficiale e frettolosa dell’universalismo. Esso, pur nascendo con una marcatura occidentale, è cambiato nel corso del tempo, grazie anche al contributo delle lotte dei popoli coloniali per l’indipendenza e per lo sviluppo dell’universalismo proletario propugnato dal movimento operaio dei secoli scorsi. Ad esempio, l’universalismo che ispirava la Dichiarazione dei diritti del 1948 era aperto a tutte le culture, come dimostrò il dibattito in seno all’Unesco, e presupponeva un dialogo interculturale aperto e in progress fra i diversi popoli del pianeta, e faceva proprie critiche a certe rigidità della cultura occidentale. Si presentava al mondo come impresa e filosofia inclusiva in termini di estensione di diritti di libertà formali e sostanziali proclamandone l’indivisibilità: «diritti di libertà e diritti sociali o vanno assieme o assieme cadono» [Senese, 2008].
La critica all’universalismo, fondato sul principio dell’eguale dignità dell’uomo, lascia il posto a «una politica della differenza, volta a salvaguardare la specificità di ognuno sia come singolo che come gruppo» [Marchetti, Roma, 2007, p. 207], che è cosa ben differente dal dialogo interculturale, perché si presenta come uniformità chiusa, propensa più al contrasto tra civiltà che non all’incontro e all’inclusione.
In questa nuova configurazione del mondo e del sociale, le classi sociali e l’antagonismo che ne derivava sono definitivamente scomparsi? Sì e no. Sì in quanto manca un modello rappresentativo della lotta di classe, che è la conseguenza della crisi che ha investito il movimento operaio indebolendo di molto le forme istituzionali, organizzative e ideologiche, sotto le quali formato, autorappresentato e unificato. No, perché di crisi ideologica e di modello soprattutto si tratta e non di scomparsa del dato strutturale rappresentato dai lavoratori salariati e dell’antagonismo stesso che sorge nel rapporto di produzione e riproduzione della società.

La verticalizzazione del conflitto
Sempre più conflitti verticali vanno sostituendosi a quelli orizzontali fondati sull’antagonismo di classe. Si è assistito in questi ultimi decenni, a una sorta di sessualizzazione del sociale rappresentato sulla base dell’orientamento sessuale, di etnicizzazione del sociale rappresentato per gruppi etnici di provenienza esterna o di comunità interne autoctone che si definiscono secondo le loro origini locali, di provenienza, dialettali, territoriali, di residenza, oppure per “ordini professionali”, di appartenenza aziendale, di settore (pubblico, privato).
Tutti gruppi e comunità a composizione verticale, dal “capo”, al dirigente, al direttore, al “padrone”, ai ruoli subalterni sia in termini lavorativi che relazionali. Gruppi spesso in forte contrasto e contrapposizione fra loro per ragioni religiose, di stili di vita, di comportamento sessuale, di cultura etnica, di giudizi negativi verso gli altri lavoratori (i fannulloni del pubblico impiego dell’attuale governo Berlusconi, i taxisti e i benzinai del secondo governo Prodi, la moralità e la serietà del lavoratore del nord rispetto a quello del sud, ecc.).
Il campo abbandonato dalla lettura orizzontale del conflitto, in termini di contrapposizione e di interesse di classe, viene invaso da queste nuove “visioni” che occupano lo spazio politico e culturale lasciato sgombro dai crolli della rappresentazione lotta di classe e di quella dell’universalismo dei diritti, proponendo un’immagine di conflitto fondata su contrapposizioni di differenze originarie e ataviche, immutabili. Una sorta di feticizzazione delle differenze, vere o presunte, che minano le possibilità di articolare costruire concetti di cittadinanza, partecipazione e inclusione in modelli di conflittualità orizzontali. Razza, etnicità, orientamento sessuale, comunità locale, settore di lavoro, azienda, diventano principi strutturanti il legame sociale e modelli di organizzazione dello stesso.
Questa singolarità verticale è un modo efficace per negare forme di contestazione orizzontale e produce una segmentazione o gerarchizzazione della forza-lavoro la quale nel suo insieme è tutta sfruttata in quanto produttrice di plus valore, ma vi partecipa con salari differenti per cui alcuni lavoratori hanno, rispetto ad altri, una porzione più piccola del valore complessivo che hanno contribuito a creare. Da questo punto di vista il capitalismo è “razzista”, nel senso che ama valorizzare le differenze etniche, ma non è xenofobo in quanto ha bisogno di utilizzare al meglio il “barbaro” e non di escluderlo dal luogo fisico della comunità produttiva. L’etnicizzazione della forza lavoro consente di espandere o contrarre il numero di coloro che sono disponibili per i salari più bassi e i lavori peggiori, secondo le esigenze del capitale. Questo tipo di sistema svolge bene tre funzioni: «permette di espandere o contrarre, in base alle necessità e in uno specifico ambito spazio-temporale, il numero di coloro che sono disponibili per i salari più bassi e per i ruoli economici meno gratificanti; origina e ricrea costantemente comunità sociali che socializzano i bambini verso l’assunzione di ruoli adeguati; procura una base non meritocratica per giustificare la diseguaglianza» [Wallerstein, Roma, 1990, p. 46].
In generale l’etnicizzazione della forza lavoro, la frammentazione della sua percezione come differente rispetto ad altri segmenti, svolge, oltre alla funzione economica vantaggiosa per il capitale, una funzione politica consistente nel deviare il conflitto tra gli strati inferiori della gerarchia sociale convogliandolo sui temi del risentimento, dell’invidia, dell’odio e del disprezzo verso i propri simili: gli extracomunitari, i meridionali, gli statali, gl’insegnanti, quelli dell’Alitalia, ecc. Un sistema produttivo che ha i subalterni in lotta e in concorrenza tra di loro è un sistema produttivo che può affrontare meglio le sfide dell’accumulazione di capitale e che non teme eventuali sventure politiche e sociali provocate dal “vecchio” antagonismo di classe.
«L’etnicizzazione del sociale», secondo la bella espressione usata da Jean-Loup Amselle, nell’incontro romano del febbraio 2008, misura un rapporto (o non rapporto) non solo fra gruppi sociali, ma fra le persone stesse; si è assistito infatti a una sorta di modificazione antropologica del soggetto persona. Prima si procedeva dall’individuo alla persona, intesa come risultato di relazioni sociali intessute con altri soggetti, all’interno dei rapporti sociali di produzione, ora il processo è invertito: la persona perde i suoi attributi relazionali e sociali e torna, secondo il procedere tipico della decostruzione, un individuo, una soggettività che opera in un contesto plurimo di monadi individualistiche. L’individuo e la sua soggettività assumono una dimensione nuova ed espansiva in un mondo che sembra ruotargli attorno esaltando la sua presunta libertà assoluta quale misura di tutte le cose, che apre a una pluralità di scelte rispetto a modelli culturali e a stili di vita.
E’ la dimensione della globalizzazione che s’incorpora nell’individuo consumatore che la usa e la reinventa a sua immagine e consumo in una sorta di libero relativismo esistenziale illimitato che non produrre cultura e conoscenza, ma solo esperienza. Un comportamento tipicamente indotto dalla globalizzazione occidentale tesa al consumo dell’ “etnico” e dell’autentico, considerato dal bulimico turista multiculturale alla stregua di un sano esotismo da sperimentare, vedere, visitare e valorizzare.
Nello shopping multiculturale globale, il gruppo etnico o di affinità, la comunità acquisiscono l’intangibilità della differenza intesa come qualcosa dai caratteri immutabili. Termini come etnia, differenza sessuale, orientamento sessuale, stili di vita, comunità locale, che stanno rimpiazzando precedenti schemi di classificazione e rappresentazioni della poliformità umana e sociale, sempre più celano e dissimulano un «processo di naturalizzazione» delle differenze e delle diversità; religioni, luogo d’origine, abitudini di vita, linguaggio «diventano demarcatori delle diversità, attribuendo un valore oggettivo e di classificazione a elementi soggettivi e storici» [Pompeo, Roma, 2002, p. 90]. Essi ripropongono l’idea che le persone siano portatrici di identità originarie etniche e culturali che non possono mutare in quanto chiuse nei confini di una differenza insormontabile. Un’identità originaria costruita con un universo simbolico (il mito delle origini, della terra madre) che la pone al riparo dai tempi e dai cambiamento storici e diventa fondamento e legittimazione sociale delle differenze.
La perduta integrazione antagonista delle società orizzontali è così ritrovata «all’interno della comunità, quale spazio pacificato e sfera protettiva dalle contraddizioni sociali» [Pompeo, Roma, 2002, p. 116]. Questo modello di autorappresentazione dell’appartenenza è oggi supportato dalla paura e dall’incertezza circa il futuro, che generano ansia e portano a rimpiangere il passato ridotto a luogo mitologico, pacificato e senza contraddizione, ma inesistente sul piano storico.
Questa è la società multietnica e multiculturale, legata a un’idea di convivenza data da compresenze di identità diverse e multiple, separate fra loro, chiuse, autoreferenti. E’ una società che può solo invocare la tolleranza di tutti verso gli altri, non certo il dialogo, l’inclusione, la comunicazione che cambia e trasforma i soggetti che comunicano. E’ la rappresentazione di un sociale che tende a conservarsi, non a modificarsi e a cambiare, statico, bloccato, simile al sistema delle caste indiane.

Testi di riferimento
Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Razza, nazione, classe: le identità ambigue, Roma, Edizioni Associate, 1990
Francesco Pompeo, Il mondo è poco, Roma Meltemi, 2002.
La società di tutti. Multiculturalismo e politiche dell’identità, a cura di Francesco Pompeo, Roma, Meletemi, 2007
Maria Cristina Marchetti, La contraddizione multiculturale. Identità e identificazione, in La società di tutti. Multiculturalismo e politiche dell’identità, a cura di Francesco Pompeo, Roma, Meletemi, 2007
Salvatore Senese, Se la libertà cambia di segno, intervista di Ida Dominijanni, «Il Manifesto», 14 dicembre 2008Jean-Loup Amselle, L’etnicizzazione del sociale, Lectio Magistralis del 15 febbraio 2008, Osservatorio sul Razzismo e le Diversità “M. G. Favara”, host.uniroma3.it/laboratori/osservatoriorazzismo/ - 23k.

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